KURBAN Teslimiyetin Anatomisi: Felsefi, Psikolojik, Sûfî ve Teolojik Bir Okuma

 

 

KURBAN

Teslimiyetin Anatomisi: Felsefi, Psikolojik, Sûfî ve Teolojik Bir Okuma

Dr. Fikret Gülaçtı

fgulacti.blogspot.com  |  fikretgulacti24@gmail.com  |  Instagram: @fikret_gulacti

— ✦ —

وَلَن يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَٰكِن يَنَالُهُ التَّقْوَىٰ مِنكُمْ

"Allah'a ne etleri ulaşır ne de kanları; fakat O'na sizden takva ulaşır." (Hac Suresi, 22:37)

— ✦ —

Giriş: Bir Bıçağın Ötesinde Ne Var?

Kurban kesmek, yüzeysel bir gözlemci için basit bir ritüelden ibarettir: keskin bir bıçak, bir hayvan, akan bir kan. Oysa bu ritüelin derinliklerine inildiğinde, orada insanlığın en köklü varoluşsal sorularıyla karşılaşılır. Ben kimim? Neye bağlıyım? Neyi feda etmeye hazırım? Ve sonuçta, teslim olmak ne demektir?

Kurban Bayramı —Arapça'da 'Îdü'l-Adhâ ya da Türkçe'de daha derin bir özlemi çağrıştıran Kurban Bayramı— yalnızca bir dini takvim etkinliği değildir. O, insanlık tarihinin en kadim varoluşsal sorularından birini her yıl yeniden sahneleyen, çok katmanlı bir anlam evreninin pratikte tecessümüdür.

Bu yazıda kurbanı dört büyük perspektiften okuyacağız: felsefi (kurban ve anlam üretimi), psikolojik (kurban ve benlik dönüşümü), sûfî-tasavvufi (kurban ve fanâ), ve teolojik-İslami (kurban ve ahdleşme). Bu perspektiflerin kesiştiği noktada ise hepsini aşan tek bir kavram duruyor: teslimiyet.

— ✦ —

I. Tarihsel Derinlik: Kurban Evrensel Bir İnsan Fenomenidir

1.1. İnsanlığın En Eski Dili

Kurban ritüeli, insanlık tarihinde din ve kültürden bağımsız olarak neredeyse evrensel biçimde karşımıza çıkar. Arkeolojik bulgular, Paleolitik dönemden itibaren insanların kutsal güçlere çeşitli sunular sunduğunu göstermektedir (Burkert, 1983). Mezopotamya'da Sümerler, Akadlar; Antik Mısır, Yunan ve Roma dinlerinde; Hintlilerin Vedik geleneğinde ve Aztekler'in güneş ritüellerinde farklı biçimlerde de olsa kurban kavramı merkezî bir yer tutar.

Walter Burkert (1983), Homo Necans adlı çığır açıcı çalışmasında kurban ritüelinin yalnızca dini bir eylem değil, aynı zamanda topluluğu bir arada tutan temel bir sosyal mekanizma olduğunu ileri sürer. Avlanma kültüründen gelen bu ritüel, ölüm ve yeniden doğuş döngüsünü sembolize ederek insanın doğa ve kutsal arasındaki ilişkisini düzenler.

René Girard ise kurban olgusunu farklı bir açıdan yorumlar. Girard'a (1977) göre kurban, toplumsal şiddeti kanalize eden ve kolektif saldırganlığı bir 'günah keçisi' üzerine boşaltan 'vekâleten şiddet' mekanizmasıdır. Violence and the Sacred adlı eserinde kurbanın toplumsal bütünlüğü yeniden tesis etme işlevi gördüğünü, ölüm tehdidini simgesel düzeye taşıdığını söyler. Ancak İslami anlayış, bu yorumun ötesine geçer: İslam'da kurban kolektif şiddeti değil, bireysel teslimiyeti simgeler.

1.2. İbrahimî Gelenek: Ortak Kökte Buluşmak

Kurban Bayramı'nın teolojik temeli, üç büyük ibrahimî dinin —Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam— paylaştığı Hz. İbrahim kıssasına dayanır. Bu kıssa, Kitab-ı Mukaddes'te Tekvin (22. bap) ve Kur'an'da Saffat suresinde (37:99-111) geçmektedir. Anlatının özü şudur: Allah, Hz. İbrahim'den oğlunu kurban etmesini ister. İbrahim bu emre teslim olur; ancak kurban anında Allah tarafından müdahale edilir ve oğlunun yerine bir koç gönderilir.

Levenson (1993), The Death and Resurrection of the Beloved Son adlı eserinde bu kıssanın üç ibrahimî dinde nasıl farklı yorumlandığını inceler. Yahudi geleneğinde Akedah (bağlama) olarak bilinen bu olay, Tanrı'ya mutlak güven ve itaati simgeler. Hristiyan yorumunda İsa'nın kurbanına önceden işaret eden bir tiploji olarak okunur. İslam'da ise Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'in (ya da İshak'ın —mezhepler arasında tartışmalı—) ortak teslimiyeti, 'kim olduğundan vazgeçebilmek' olarak anlaşılır.

Kur'an'ın bu konudaki ifadesi son derece dikkat çekicidir: "Onu (kurban için yatırdıktan) sonra Biz de ona seslendik: Ey İbrahim! Rüyayı gerçekleştirdin. Biz iyilik yapanları böyle mükâfatlandırırız." (Saffat, 37:104-105) Bu ayette kurbanın asıl değerinin, hayvanın kendisinde değil, onu mümkün kılan niyette ve teslimiyette olduğu vurgulanır.

— ✦ —

II. Felsefi Perspektif: Kurban ve Anlam Üretimi

2.1. Kurban Fenomenolojisi: Vermek Ne Demektir?

Fenomenolojik açıdan bakıldığında kurban, hediye vermek ile feda etmek arasındaki ince sınırda durur. Marcel Mauss'un (1925/2002) Hediyenin Ruhu adlı klasik çalışmasında ortaya koyduğu üzere, hediye vermek görünürde gönüllü ama özünde zorunlu bir alışveriş döngüsüdür: vermek, karşılık almak ve tekrar vermek. Ancak kurban bu döngüyü kırar: karşılığı öngörülmeyen, iade beklentisi olmayan bir verme eylemidir.

Heidegger'in varoluşçu felsefesi açısından kurban, insanın kendi varlığı ile olan ilişkisini gün yüzüne çıkarır. İnsan, ölümlü bir varlık olarak doğanın ve zamanın sınırlılığını hisseder (Sein zum Tode, ölüme doğru varlık). Kurban ritüeli, bu sınırlılığın kabul edilişini, yani ölümle yüzleşmeyi simgelesel olarak mümkün kılar (Heidegger, 1927/1962). Bir hayvanın canını almak, kendi faniliğini simgesel düzeyde kabul etmektir.

Paul Ricoeur (1967) ise kurbanı sembolik eylem kavramı çerçevesinde ele alır. Kurbanın anlamı doğrudan değil, dolaylı biçimde —sembol aracılığıyla— üretilir. Ricoeur'e göre kurban ritüeli, dilden önce gelen ve bedenle gerçekleştirilen bir anlam pratiğidir; insanın kutsal olanla kurduğu ilişkiyi beden üzerinden konuşturur.

2.2. Kierkegaard ve Mutlak Teslimiyet Paradoksu

Søren Kierkegaard, Hz. İbrahim'in deneyimini Korku ve Titreme (1843/1985) adlı eserinde varoluşçu felsefenin en derin sorularından biriyle ilişkilendirir. Kierkegaard'a göre İbrahim'in eylemi, etik düzeyin ötesine geçen, inanç aşamasında gerçekleşen bir 'absürd sıçrayış'tır. Etik açıdan oğlunu öldürmek suçtur; ama iman açısından bu emir, Tanrı ile kurulan bireysel ve doğrudan ilişkinin sınavıdır.

Kierkegaard'ın teleolojik etik askıya alımı kavramı, ahlaki normların evrenselliğinin bazı durumlarda bireysel iman sorumluluğuyla çatışabileceğini ileri sürer. Bu çatışmada İbrahim kişisel korkusu ve ahlaki kaygısıyla titreyen ama yine de yürüyen bir figür olarak karşımıza çıkar. Bu titreme, kurban ibadeti yapan her mümine tanıdık gelir: 'Doğru mu yapıyorum? Yeter mi? Kabul olacak mı?'

2.3. Simgesel Şiddet ve İslami Eleştiri

Girard'ın kurban teorisine (1977) getirilen İslami eleştiri, teorinin teolojik boyutunu gözden kaçırdığını ileri sürer. Girard, kurbanı şiddetin dışa aktarılması olarak okurken, İslam'da kurban bir şiddet ritüeli değil, teslimiyet pratiğidir. Hayvanın acı çekmemesi için keskin bıçak kullanılması emri, mümkün olan en az acıyı verme ilkesi, bu ritüelin şiddeti normalleştirmediğini gösterir (Siddiqui, 2012).

Nitekim Hz. Peygamber'in bir hadisine göre: "Allah her şeyde ihsanı (güzelliği, iyiliği) emretti. Öyleyse öldürdüğünüz zaman güzel biçimde öldürün; hayvan kestiğinizde de güzel biçimde kesin, bıçağını bilesin ve hayvanını rahatlatsın." (Müslim, Sayd ve Zebâih 57)

— ✦ —

III. Psikolojik Perspektif: Kurban ve Benlik Dönüşümü

3.1. Ego'dan Vazgeçmek: Jung'cu Bir Okuma

Carl Gustav Jung'a göre (1968) dini ritüeller, yalnızca sosyal pratikler değil, psişik dönüşüm araçlarıdır. Kurban ritüeli, Jungcu perspektiften ego'nun kolektif bilinçdışına sunulan sembolik bir sunu olarak okunabilir. Kurban kesme eylemi, personanın —toplumsal maskenin— bir süreliğine düşürülmesi ve bireyin daha derin bir varlıkla —Jung'un Öz kavramıyla— temas kurması anlamına gelir.

Jung (1968), Psychology and Religion adlı çalışmasında kurban olaylarının evrenselliğini, insanlığın kolektif bilinçdışında derinlemesine kök salmış bir arketip olan 'ölüm ve yeniden doğuş' döngüsüyle açıklar. Bayram sabahı yapılan abdest, dua, cemaat ve ardından gelen kurban töreni, tam da bu döngüyü aktive eden bir psişik deneyimdir.

3.2. Bağlanma Teorisi ve Tanrı Temsili

Kirkpatrick (2005), Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion adlı eserinde Bowlby'nin bağlanma teorisini dini deneyime uygular. Buna göre insan, Tanrı'yı da bağlanma figürü olarak temsil eder: güvenli sığınak, güvenli üs ve proksimite arayışı gibi temel bağlanma örüntüleri, Tanrı ile ilişkide de işler.

Bu perspektiften kurban, güvensiz bağlanma örüntülerinin bertaraf edildiği, Tanrı ile güvenli bağlanmanın yeniden pekiştirildiği bir ritüel olarak okunabilir. İnsan, kurban aracılığıyla Tanrı'ya 'ben sana güveniyorum, elindeki her şeyi sana verebilirim' der. Bu, bağlanma teorisinde güvenli üs işlevinin en güçlü ifadesidir.

Granqvist ve Kirkpatrick (2016), din ve bağlanma üzerine yürüttükleri araştırmalarda, güvenli bağlanma örüntüsüne sahip bireylerin dini ritüelleri daha içsel ve anlam yüklü biçimde deneyimlediğini ortaya koymuştur. Kurban bayramı, bu güvenli bağlanma ilişkisini topluluk düzeyinde pratiğe döken özel bir bağlamdır.

3.3. Anlam Arayışı ve Varoluşçu Psikoloji

Viktor Frankl'ın (1963/2006) logoterapisi, insanın temel motivasyon kaynağının haz ya da güç değil, anlam arayışı olduğunu ileri sürer. Kurban Bayramı, anlam üreten bir ritüel olarak son derece işlevseldir: bireysel bir hayvanın kesilmesi, paylaşmak, yakınlaşmak, şükretmek ve insanlığın ortak kırılganlığını hatırlamak gibi anlam katmanlarını bir araya getirir.

Terror Management Theory (TMT), yani Terör Yönetimi Teorisi (Solomon, Greenberg ve Pyszczynski, 2015) açısından da kurban anlamlıdır. TMT'ye göre insanlar, ölüm korkusunu bastırmak için kültürel anlam sistemleri oluştururlar. Dini ritüeller, özellikle ölüm-kurban-yeniden doğuş döngüsünü içerenler, bireyin ölüm kaygısını sembolik olarak çözüme kavuşturmasına yardımcı olur (Greenberg, 2012).

3.4. Kültürel Bellek ve Kolektif Kimlik

Kurban Bayramı, kültürel bellek (Assmann, 2011) açısından da kritik bir işlev görür. Jan Assmann'a göre kültürel bellek, toplulukların kimliklerini koruduğu ve kuşaklar boyunca aktardığı sembolik biçimlerden oluşur. Kurban ritüeli, her yıl yenilenen ve İbrahim'den bugüne uzanan bir kültürel bellek pratiğidir.

Bu ritüelle çocuklar, ergenler ve yetişkinler farklı psikososyal gelişim aşamalarında farklı anlamlar üretirler. Erikson'ın (1963/1993) psikososyal gelişim kuramı çerçevesinde: küçük çocuklar için bu deneyim güven ve aidiyet duygusunu pekiştirirken; ergenler için kimlik ve değerler bağlamında sorgulamayı besler; yetişkinler için ise üretkenlik ve miras bırakma motivasyonlarıyla örtüşür.

— ✦ —

IV. Sûfî-Tasavvufi Perspektif: Kurban ve Fanâ

4.1. Zâhir ve Bâtın: Ritüelin İki Yüzü

İslam mistisizminde —tasavvufta— her ritüelin iki boyutu bulunur: zâhir (görünür, dışsal) ve bâtın (gizil, içsel). Namaz, oruç, hac gibi ibadetlerde olduğu gibi kurbanda da asıl olan, dışsal eylemin içsel bir dönüşüme dönüşmesidir.

İmam Gazzâlî (ö. 1111), İhyâu Ulûmi'd-Dîn adlı başyapıtının kurban bahsinde (Gazzâlî, 1993/1058-1111 eseri), kurbanın yalnızca şekli değil, ruhunun da olması gerektiğini uzun uzun ele alır. Ona göre kurban keserken kalpte üç hâl yaşanmalıdır: (1) bütün nimetlerin Allah'tan geldiğini içselleştirmek, (2) verilen her şeyin O'na iade edilebileceğini kabul etmek, (3) nefsin kurban edilmesine —yani egonun terbiyesine— niyet etmek.

4.2. Mevlânâ: Her Gün Kurban

Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö. 1273), Mesnevî'de kurbanı yalnızca Zilhicce ayına mahsus bir eylem olarak değil, her anın bir ölüm-dirilme ritüeli olarak yorumlar:

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر میزنده می‌خواهی

"Eğer diri kalmak istiyorsan, ey dost, ölmeden önce öl." (Mevlânâ, Divan-ı Kebir)

Rûmî'ye göre kurban, nefs-i emmârenin —kötülüğü emreden benliğin— sembolik olarak kesilmesidir. Hayvanın boğazlanması, insanın kendi hayvani arzularını, öfkesini, hırsını, kibrini boğazlamasıyla anlam kazanır. Bu yorum, tasavvuf geleneğinde 'ruhsal kurban' olarak adlandırılır (Chittick, 1983).

4.3. İbn Arabî: Kurban Kozmolojisi

Muhyiddin İbn Arabî (ö. 1240), Fusûsü'l-Hikem adlı eserinde İbrahim kıssasını varoluşsal-kozmolojik bir zemine taşır (İbn Arabî, 1980). Ona göre Hz. İbrahim rüyasında oğlunu değil, aslında kendi nefsini kurban etmektedir. Oğul, İbrahim'in en sevdiği şeyin —yani kendi benliğinin ve soyunun devamının— sembolüdür.

İbn Arabî'nin vahdet-i vücûd perspektifinden bakıldığında kurban, birliğe dönüşün sembolüdür: ayrılık (kesret) içinde var olan her şeyin, kaynağına —ilahi Bir'e— geri dönüşü. Bu bağlamda kurban, fanâ (benliğin yok oluşu) ve bekâ (Allah'ta kalış) diyalektiğinin ritüel pratiğidir.

4.4. Hallâc-ı Mansûr: En Uç Teslimiyet

Tasavvuf tarihinin en tartışmalı figürlerinden Hallâc-ı Mansûr (ö. 922), kurban kavramını varoluşsal sınırına taşır. Mansûr'un ünlü sözü —"Ene'l-Hak" (Ben Hakk'ım)— onun idamına zemin hazırlamış ve kendisi bir kurban olarak hayatını vermiştir. Massignon (1994), The Passion of al-Hallaj adlı kapsamlı çalışmasında Mansûr'u ilahi aşkın sunağında kendi benliğini feda eden mistik bir şehit olarak tasvir eder.

Hallâc'ın deneyimi, tasavvufta kurban olan ile kurban sunan arasındaki sınırın silindiği, öznenin nesneye dönüştüğü, aşkın mantığıyla ölümün aşıldığı uç bir teslimiyeti temsil eder. Bu anlayış, kurban olgusunu bireysel bir ritüelin çok ötesine taşıyarak mistik bir varlık felsefesine dönüştürür.

— ✦ —

V. Teolojik Perspektif: Kurban ve Ahdleşme Teolojisi

5.1. Kur'an'ın Kurban Anlayışı

Kur'an-ı Kerim'de kurban kavramı farklı terimlerle ifade edilir: udhiyye (bayram kurbanı), hedy (Kâbe'ye gönderilen kurban), nusuk (ibadet kurbanı) ve zebh (kesme eylemi). Bu terminolojik çeşitlilik, kurbanın tek bir anlam katmanına indirgenemeyeceğini gösterir.

Hac suresinin 36-37. ayetleri kurbanın teolojik özünü belirler: "Kurbanlık büyük baş hayvanları sizin için Allah'ın şiarlarından kıldık. Onlarda sizin için hayır var... Allah'a ne etleri ulaşır ne de kanları; fakat O'na sizden takva ulaşır." (Hac, 22:36-37)

Elmalılı Hamdi Yazır (1942/2001), bu ayeti tefsir ederken şöyle der: Kurban, bir vergi ya da fidye değildir. Kurban, kişinin Allah'a olan sevgisini ve teslimiyetini beyan ettiği, kalbindeki tazimi dışa yansıttığı bir ibadet biçimidir. Kurbanın kabulü, kanın ya da etin Allah'a ulaşmasıyla değil, onu mümkün kılan takvâ'yla —Allah'a derin saygı ve bilinçli kullukla— gerçekleşir.

5.2. Hadis Literatüründe Kurban

Hz. Peygamber'in kurban ile ilgili hadisleri, ritüelin teolojik çerçevesini somutlaştırır. Tirmizî'de geçen bir hadiste şöyle buyrulur: "İbni Âdem, kurban günü Allah'a kurban kesmekten daha sevimli bir amel işleyemez. Kurban, kıyamet gününde boynuzları, kılları ve tırnaklarıyla gelir. Kanın damlası yere düşmeden önce Allah katında güzel bir makam alır. Öyleyse kurbanlarınızı gönülden kesin." (Tirmizî, Edâhî, 1)

Aynı zamanda Hz. Peygamber, "Ey Fatıma, kurbanının yanında dur; zira kanının ilk damlası döküldüğünde geçmiş günahların affedilir" hadisiyle (Hâkim, Müstedrek) kurban ibadetinin içsel katılım gerektirdiğini vurgulamıştır. Bu, kurbanın seyirci değil, katılımcı biçimde yaşanması gerektiğine işaret eder.

5.3. Kelam ve Fıkıh: Vacip mi, Sünnet mi?

Kurbanın hükmü konusunda İslam hukuk ekolleri farklı görüşler benimsemiştir. Hanefi mezhebi, imkânı olan Müslüman için kurbanı vacip (zorunlu) sayarken; Şafi, Maliki ve Hanbeli mezhepleri sünnet-i müekkede (güçlü sünnet) olarak değerlendirir. Bu ihtilaf görünürde teknik bir fıkhi mesele gibi görünse de aslında kurbanın ontolojik statüsüne ilişkin derin bir kelamî tartışmayı yansıtır: Allah insandan neyi istemektedir? Eylemi mi, yoksa niyeti mi?

Fahreddin er-Râzî (1209/2000), Mefâtîhü'l-Gayb adlı büyük tefsirinde kurbanın yalnızca fıkhi bir mesele olmadığını, aynı zamanda insan-Allah ilişkisinin özünü ortaya koyan teolojik bir sembol olduğunu vurgular. Kurban, insanın 'ben sadece Allah'a aitim' beyanıdır.

5.4. Sosyal Boyut: Paylaşmak İbadettir

İslam'ın kurban anlayışında ritüelin sosyal boyutu ayrı bir öneme sahiptir. Kurban etinin üçe bölünmesi —bir üçünün fakire, bir üçünün komşu ve akrabaya, bir üçünün ev halkına verilmesi (Mâverdî, 1994/ö. 1058)— kurbanın bireysel bir dini deneyimin çok ötesinde, bir toplumsal dayanışma pratiği olduğunu gösterir.

Bu paylaşım boyutu, kurbanı modern refah devleti anlayışından çok önce hayata geçirilmiş, yasal zorunluluktan değil gönüllü teslimiyet ve sevgiden kaynaklanan bir sosyal güvenlik ağı olarak konumlandırır.

— ✦ —

VI. Modern Dünyada Kurban: Gerilimler ve Anlamın Yeniden İnşası

6.1. Seküler Eleştiriler ve Cevaplar

Modern seküler dünyada kurban uygulaması çeşitli eleştirilerle karşılaşmaktadır. Bunların başında hayvan hakları perspektifinden yükselen itirazlar gelir. Peter Singer (1975) gibi hayvan hakları savunucuları, hayvanların acı çekme kapasitelerini öne çıkararak ritüel kesimleri sorgulamaktadır.

Bu eleştirilere İslami perspektiften verilen cevaplar çok yönlüdür: Birincisi, İslam'ın hayvanın acısını en aza indirecek teknik kuralları (keskin bıçak, boğazın tek hamlede kesilmesi, hayvanın önceden susturulması) bizzat belirlemiş olması. İkincisi, kurban sayısının küresel hayvancılık endüstrisinin boyutlarıyla kıyaslanınca son derece sınırlı kalması. Üçüncüsü, kurban ritüelinin hayvanla ilişkisel ve sorumlu bir temas gerektirmesi, onu anonim endüstriyel üretimden köklü biçimde ayırt etmesi.

6.2. Dijital Çağda Kurban ve Anlam Bunalımı

Postmodern bireyin anlam bunalımı (Bauman, 2000), kurban ritüelini de dönüştürmektedir. Kent hayatı, apartman daireleri, kasaplara devredilen kurban görevleri, vekâleten kurban ve dijital platformlardan yapılan hayır kurbanı bağışları —tüm bunlar kurbanın özgün beden-ruh bütünlüğünü zayıflatma riskini barındırır.

Ancak bu gelişmelere karşı önemli bir uyarı söz konusudur: Kurbanın anlamı, teknik usulde değil, teslimiyetin samimiyetinde yatar. Vekâleten kesilen bir kurban, niyetin gerçek olduğu durumda ruhsal değerini koruyabilir. Bununla birlikte, bizzat orada bulunmak, kanın döküldüğünü görmek, bedensel olarak bu deneyime tanıklık etmek, ritüelin psişik dönüştürücü gücünü büyük olasılıkla artırır (Whitehouse, 2004).

6.3. Psikolojik İyilik Hâli ve Ritüelin Gücü

Whitehouse (2004), Inside the Cult ve Modes of Religiosity adlı çalışmalarında yüksek uyarımlı ritüellerin (kurban gibi yoğun, nadir gerçekleşen, bedensel deneyimi barındıran pratikler) psikolojik bağı güçlendirdiğini ve topluluk kimliğini pekiştirdiğini ortaya koyar.

Son yıllarda yapılan araştırmalar, dini ritüellere katılımın psikolojik sağlıkla olumlu ilişki içinde olduğunu göstermektedir. VanderWeele ve arkadaşları (2016, 2017), büyük ölçekli boylamsal çalışmalarında düzenli dini pratiklerin depresyon, intihar düşüncesi ve madde kullanımı gibi olumsuz sağlık göstergelerini anlamlı düzeyde azalttığını, amaç duygusu ve toplumsal bağı artırdığını ortaya koymuştur.

— ✦ —

VII. Sentez: Kurban, Bir Varoluş Manifestosu

Bu uzun yolculuğun sonunda dönüp baktığımızda şunu görüyoruz: Kurban, insanlığın kendi yüzüne tuttuğu en eski ve en keskin aynalardan biridir.

Felsefi düzlemde kurban, anlam üretiminin bedensel zeminidir; insan neye değer verdiğini ancak neyi feda edebildiğinde anlayabilir. Psikolojik düzlemde kurban, ego dönüşümünün ritüel pratiğidir; benlik, ancak bir 'ölüm' deneyiminden geçerek yenilenir. Sûfî düzlemde kurban, fanânın simgesidir; hakiki kurban, hayvanın boğazlanması değil, egonun susturulmasıdır. Teolojik düzlemde ise kurban, Allah ile ahdleşmenin yıllık tazesidir; 'her şeyim Sen'in, her şeyimi Sana verebilirim.'

Bu dört perspektifin kesiştiği noktada duran kavram —teslimiyet— ne boyun eğmektir ne de pasif bir kabulleniş. Teslimiyet, varlığını en derin biçimde tanımış olanın, o varlıktan gönüllü olarak vazgeçebilmesidir. İbrahim'in teslimiyeti tam da budur: oğluna olan sevgisi eksilmeden, ama o sevginin üstünde bir sevginin varlığını tanıyarak yürümek.

Ve belki de kurban ritüelinin bugün bize söylemek istediği şey şudur: Neyden vazgeçemediğini bil. Sonra, eğer gerçekten serbest olmak istiyorsan, tam da oradan başla.

— ✦ —

Kurban Bayramınız Mübarek Olsun

Dr. Fikret Gülaçtı

— ✦ —

Kaynaklar

Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization: Writing, remembrance, and political imagination. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511996306

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

Burkert, W. (1983). Homo necans: The anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth (P. Bing, Trans.). University of California Press. (Original work published 1972)

Chittick, W. C. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. State University of New York Press.

Elmalılı Hamdi Yazır, M. (2001). Hak dini Kur'an dili (Sadeleştirilmiş baskı, Cilt 5). Feza Gazetecilik. (Özgün eser 1942)

Erikson, E. H. (1993). Childhood and society. W. W. Norton & Company. (Original work published 1950)

Fahreddin er-Râzî, M. (2000). Mefâtîhü'l-gayb (et-Tefsîrü'l-kebîr) (Cilt 23). Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî. (Özgün eser 1209)

Frankl, V. E. (2006). Man's search for meaning. Beacon Press. (Original work published 1946)

Gazzâlî, E. H. M. (1993). İhyâu ulûmi'd-dîn (Cilt 1, A. Serdaroğlu, Çev.). Bedir Yayınevi. (Özgün eser 1058–1111 arası)

Girard, R. (1977). Violence and the sacred (P. Gregory, Trans.). Johns Hopkins University Press. (Original work published 1972)

Granqvist, P., & Kirkpatrick, L. A. (2016). Attachment and religious representations and behavior. In J. Cassidy & P. R. Shaver (Eds.), Handbook of attachment: Theory, research, and clinical applications (3rd ed., pp. 917–940). Guilford Press.

Greenberg, J. (2012). Terror management theory: From genesis to revelations. In P. R. Shaver & M. Mikulincer (Eds.), Meaning, mortality, and choice: The social psychology of existential concerns (pp. 17–35). American Psychological Association.

Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row. (Original work published 1927)

İbn Arabî, M. (1980). Fusûsü'l-hikem (E. İzzet, Çev.). Kertenkele Yayınları.

Jung, C. G. (1968). Psychology and religion: West and east (R. F. C. Hull, Trans., Vol. 11). Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1985). Fear and trembling (A. Hannay, Trans.). Penguin Classics. (Original work published 1843)

Kirkpatrick, L. A. (2005). Attachment, evolution, and the psychology of religion. Guilford Press.

Levenson, J. D. (1993). The death and resurrection of the beloved son: The transformation of child sacrifice in Judaism and Christianity. Yale University Press.

Massignon, L. (1994). The passion of al-Hallaj: Mystic and martyr of Islam (H. Mason, Trans., Vols. 1–4). Princeton University Press.

Mâverdî, E. H. (1994). el-Ahkâmü's-sultâniyye. Mektebetü'l-Maârif. (Özgün eser 1058)

Mauss, M. (2002). The gift: The form and reason for exchange in archaic societies (W. D. Halls, Trans.). Routledge. (Original work published 1925)

Ricoeur, P. (1967). The symbolism of evil (E. Buchanan, Trans.). Harper & Row.

Siddiqui, M. (2012). The good Muslim: Reflections on classical Islamic law and theology. Cambridge University Press.

Singer, P. (1975). Animal liberation. New York Review Books.

Solomon, S., Greenberg, J., & Pyszczynski, T. (2015). The worm at the core: On the role of death in life. Random House.

VanderWeele, T. J., Li, S., Tsai, A. C., & Kawachi, I. (2016). Association between religious service attendance and lower suicide rates among US women. JAMA Psychiatry, 73(8), 845–851. https://doi.org/10.1001/jamapsychiatry.2016.1243

VanderWeele, T. J., Yu, J., Cozier, Y. C., Wise, L., Argentieri, M. A., Rosenberg, L., Palmer, J. R., & Shields, A. E. (2017). Attendance at religious services, prayer, religious coping, and religious/spiritual identity as predictors of all-cause mortality in the Black Women's Health Study. American Journal of Epidemiology, 185(7), 515–522. https://doi.org/10.1093/aje/kww125

Whitehouse, H. (2004). Modes of religiosity: A cognitive theory of religious transmission. AltaMira Press.

 

 

WhatsApp'ta Paylaş